“Poi udii un’altra voce dal cielo, che diceva: Uscite d’essa, o popol mio; acciocchè non siate partecipi de’ suoi peccati, e non riceviate delle sue piaghe.” (Apocalisse 18:4).
Si riporta l’articolo così com’è, senza alterazioni nel testo, pur non condividendo parte del pensiero dell’autore dell’articolo (in particolare tutto ciò che sia connesso direttamente o indirettamente all’Evoluzionismo); lo scopo è quello di far riflettere criticamente e con Bibbia alla mano il lettore su quanto viene scritto, su realtà e situazioni che man mano si presentano e che man mano sembrano più o meno buone. Si tiene fermamente presente che “16 Ogni Scrittura è ispirata da Dio e utile ad insegnare, a riprendere, a correggere, a educare alla giustizia, 17 affinché l’uomo di Dio sia compiuto, appieno fornito per ogni opera buona.” (II Timoteo 3:16-17) e che quindi nessuno scritto è sostituibile alla giustizia della Bibbia.
La Bibbia dice: “Ecco, quant’è buono e quant’è piacevole che fratelli dimorino assieme!” (Salmo 133:1), ma dice anche: “Come nell’acqua il viso risponde al viso, così il cuor dell’uomo risponde al cuore dell’uomo” (Proverbi 27:19). Infatti “C’è un proverbio del mondo che dice ‘Non ti piglio se non ti assomiglio!’. In effetti vedo che gli stolti – che sono proprio tanti! – si pigliano l’un con l’altro, e questo perché si assomigliano, e molto pure: essi hanno in comune infatti la STOLTEZZA. Il savio di cuore invece cerca e si trova bene solo con i savi di cuore; egli infatti cerca la sapienza, e questa non si trova certo nel cuore e sulle labbra degli stolti.” (Giacinto Butindaro).
“Dice bene la Sapienza: “Vattene lungi dallo stolto; sulle sue labbra certo non hai trovato scienza” (Proverbi 14:7). In effetti cercare di fare un discorso logico e sano con gli stolti, indurli a riflettere e a discernere il bene dal male, è una perdita di tempo appunto perché sono stolti in quanto rifiutano la correzione e l’istruzione. Sì, la Scrittura ha ragione, bisogna allontanarsi da questa gente, che peraltro abbonda in seno alle Chiese. Beati coloro che si allontanano dagli stolti, ne avranno del bene e non se ne pentiranno mai” (Giacinto Butindaro).
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Religiosi per solidarietà
Secondo gli antropologi, la religione si è evoluta per rafforzare la coesione dei gruppi sociali. E i riti, anche i più bizzarri e cruenti, servono a testimoniare il legame dei singoli membri con la loro comunità
di Richard Sosis
Avevo 15 anni quando andai per la prima volta nella città vecchia di Gerusalemme a visitare il Muro del pianto. Forse fu un presagio della mia futura carriera di antropologo, ma quando mi trovai al cospetto delle antiche pietre, più che da esse fui attratto dalle persone che si trovavano davanti alla struttura. Le donne erano in piedi sotto il sole, rivolte verso il Muro in un atteggiamento di solenne devozione, e indossavano camicie a maniche lunghe, copricapi e pesanti gonne che arrivavano quasi a terra. Anche gli uomini, con le folte barbe, i lunghe soprabiti neri e i cappelli di pelo, sembravano incuranti del calore estivo mentre si chinavano con fervore cantando le lodi di Dio. Chiesi a un amico: «Perché una persona ragionevole dovrebbe indossare abiti invernali per passare il pomeriggio a pregare sotto il sole del deserto?». All’epoca conclusi che non c’era una spiegazione razionale, e che i miei correligionari forse erano un po’ folli.
Soffrire per la religione. In tutto il mondo esistono riti religiosi che richiedono un considerevole dispendio di tempo o un sacrificio personale. Gli ebrei ortodossi trascorrono ogni giorno ore in preghiera presso il Muro del pianto di Gerusalemme …
Naturalmente, i comportamenti «strani» non sono propri solo degli ebrei ortodossi: molti atti religiosi appaiono bizzarri. In tutto il mondo, chi è particolarmente devoto tende a distinguersi fisicamente, e quasi ovunque i membri del clero si differenziano dal resto della società per il loro abbigliamento. In molte popolazioni viene praticata anche una forma di alterazione chirurgica. Gli aborigeni dell’Australia eseguono un’operazione rituale sugli adolescenti, inserendo un osso o una pietra nel pene. Ebrei e musulmani sottopongono i neonati maschi alla circoncisione, e in alcune società islamiche le ragazze sono soggette a qualche tipo di mutilazione dei genitali.
… “Durante il festival vegetariano di Phuket, in Thailandia, i «soldati di dio», buddisti di origine cinese compiono atti di autolesionismo, fra cui aspergersi con olio bollente, camminare su carboni ardenti e perforarsi con oggetti appuntiti” …
Popolazioni come i Nuer del Sudan e gli Iatmul della Nuova Guinea impongono agli adolescenti la scarificazione rituale. Le cerimonie di iniziazione sono spesso durissime. Fra i nativi americani, i ragazzi Apache erano costretti a immergersi in acqua gelida, i Luiseño giacevano immobili mentre venivano morsi da orde di formiche e alle ragazze dei Tukuna si strappavano i capelli.
… “E in Bulgaria, nel giorno dell’Epifania, giovani cristiani si tuffano nell’acqua gelida per ripescare un crocifisso” …
Come spiegare, almeno in parte, simili comportamenti? Se gli esseri umani sono razionali, perché dedicano tanto tempo, energie e risorse ad atti che possono essere così dolorosi, o come minimo sgradevoli? Le ricerche archeologiche hanno dimostrato che la nostra specie pratica comportamenti rituali da almeno 100.000 anni, e in ogni cultura nota esiste qualche forma di religione. La fede continua a prosperare a dispetto dei trionfi del razionalismo scientifico del XX secolo. Negli Stati Uniti, per esempio, la percentuale di praticanti è restata al 40 per cento per tutto il secolo. La fede in Dio (circa il 96 per cento), nell’aldilà (72 per cento), nel paradiso (72) e nell’inferno (58) sono rimaste costanti ed elevate. Perché le pratiche, le istituzioni e le convinzioni religiose continuano a essere una componente essenziale della vita sociale?
Questa domanda mi incuriosisce da anni, e all’inizio la mia formazione antropologica non mi ha aiutato a trovare una risposta. Sono specializzato in una disciplina chiamata ecologia comportamentale umana, che studia gli schemi di adattamento dei comportamenti in relazione al contesto ambientale. Gli studiosi di questo settore ipotizzano che la selezione naturale abbia modellato il sistema nervoso umano perché rispondesse in modo appropriato a situazioni ambientali diverse.
Tutti gli esseri viventi devono scendere a compromessi: impiegare tempo in un’attività impedisce di svolgerne altre che potrebbero favorire la sopravvivenza o il successo riproduttivo. Gli animali che riescono a massimizzare l’acquisizione di risorse massimizzano anche il numero di discendenti.
Gli ecologi comportamentali pensano che la selezione naturale ci abbia dotato di meccanismi decisionali per ottimizzare la capacità di acquisire risorse in varie situazioni: questo è un punto fondamentale della «teoria del procacciamento ottimale». I modelli di ottimizzazione danno previsioni su risposte comportamentali «perfettamente adattate» a partire da alcune condizioni ambientali. Ovviamente, l’adattamento perfetto non è mai raggiunto, poiché gli esseri viventi dispongono raramente di informazioni perfette e gli ambienti sono mutevoli, ma questa ipotesi si è rivelata un ottimo strumento per analizzare una notevole varietà di decisioni.
Ma se gli esseri umani sono «progettati» per ottimizzare la loro capacità di ricavare energia dall’ambiente, perché si dedicano a comportamenti rituali apparentemente controproducenti? Alcune pratiche religiose, come i sacrifici, sono una vera e propria esibizione di spreco di risorse. In termini antropologici, è perfettamente spiegabile perché in un gruppo di cacciatori-raccoglitori il cibo sia diviso fra tutti i componenti; ma perché mai si dovrebbe assegnare una parte delle risorse a un antenato defunto bruciandole su un altare? Una risposta frequente è che è che i praticanti credono nell’efficacia di questi rituali e nei precetti di fede che danno significato alle cerimonie. Ma è una risosta che si morde la coda. Ciò che dobbiamo chiederci è perché la selezione naturale abbia favorito una psicologia che crede nel soprannaturale ed è disposta a dedicarsi alle costose manifestazioni di questa fede.
Sacrificio rituale
Nel XX secolo, l’antropologo Edward B. Taylor, sosteneva che la religione fosse nata da un equivoco da parte dei «primitivi» sulla realtà dei sogni. In pratica, sognare antenati defunti avrebbe indotto queste popolazioni a credere che gli spiriti possano sopravvivere alla morte.
Col tempo, l’antropologia è maturata, abbandonando l’equazione «primitivo uguale irrazionale», e ha cominciato a cercare spiegazioni funzionali della religione. All’inizio del XX secolo, Bronislav Malinowski affermava che la religione nacque «dalle tragedie concrete della vita umana, dal conflitto fra i progetti umani e la realtà». Ma benché la religione possa servire ad alleviare il timore della morte e fornire conforto nella nostra incessante ricerca di risposte, la tesi di Malinowski non spiega l’origine del rito. Stare in piedi sotto il sole del deserto coperti da strati di abiti neri appare una ricetta per accrescere l’ansia, più che alleviarla.
“La capacità dei riti di suscitare emozioni associate al soprannaturale è determinante per la loro efficacia nel favorire la solidarietà di gruppo”
Secondo una nuova generazione di antropologi, invece, la stranezza delle pratiche religiose e i loro costi intrinseci sarebbero proprio i tratti fondamentali che contribuiscono al successo della religione come strategia culturale universale e che la selezione naturale ha voluto privilegiare. Per capirne il vantaggio, dobbiamo aver presente il problema adattativo che il comportamento rituale permette di risolvere. William Irons, ecologo comportamentale della Northwestern University, ha proposto che il problema di fondo sia quello di promuovere la cooperazione in seno a una comunità. Irons sostiene che il principale vantaggio adattativo della religione è la sua capacità di facilitare la cooperazione nell’interno di un gruppo in attività come la caccia, la condivisione del cibo, la difesa dagli attacchi e la guerra. Come fa notare Irons, sebbene ognuno tragga beneficio dalla collaborazione collettiva, questo ideale è spesso molto difficile da mettere in pratica, poiché un singolo individuo si avvantaggia ancora di più se fa un pisolino pomeridiano mentre tutti gli altri sono intenti a cooperare. Occorrono quindi dei meccanismi sociali che impediscano ai singoli di sfruttare gli sforzi degli altri senza dare alcun contributo. Secondo Irons, la religione è uno di questi meccanismi.
“Accettare una fede comporta una serie di obblighi rituali e comportamenti”
Il punto cruciale è che i riti religiosi sono una forma di comunicazione: un concetto che discende dall’osservazione che in molte specie esistono comportamenti standardizzati, «rituali», che servono a comunicare tra membri della stessa specie o tra specie diverse. Per esempio, i maschi di molte specie di uccelli si impegnano in riti di corteggiamento – che includono una varietà di gesti, quali inchinarsi, ondeggiare la testa, agitare le ali e saltellare. L’intuizione di Irons è che le attività religiose siano un segnale di impegno verso gli altri membri del gruppo. Partecipando al rito, l’individuo afferma: «Io mi identifico con il gruppo e credo in ciò che per il gruppo ha valore». Evidenziando l’impegno, il rito risolve il problema dei profittatori e promuove la cooperazione all’interno del gruppo. Ci riesce perché al cuore del problema c’è il concetto di fiducia: un membro deve dimostrare a tutti che contribuirà a procurare il cibo o a difendere la comunità.
Il costo della fiducia
C’è un modo sicuro per ottenere la fiducia. Spesso un animale ha tutto l’interesse a inviare un segnale fasullo, per esempio per simulare le proprie dimensioni, la forza o la bellezza. Un segnale quindi è credibile solo se simularlo è troppo costoso: in pratica, solo se è un handicap. La selezione naturale, in un certo senso, ha favorito l’evoluzione di handicap. C’è una specie di antilope che si mette a saltellare sul posto quando scorge un predatore. Questo comportamento ha dato filo da torcere ai ricercatori per anni: perché mai l’animale spreca energie che potrebbe sfruttare nella fuga? E perché mai dovrebbe rendersi più visibile a qualcuno che vuole mangiarlo? L’antilope sta esibendo al predatore la sua capacità di fuggire. Sta affermando: «Non darti la pena di inseguirmi. Guarda che zampe forti ho, non riuscirai mai a prendermi». E la ragione per cui il predatore ci crede è che il segnale è troppo costoso da simulare. Un’antilope che non fosse abbastanza veloce da mettersi in salvo con la fuga non sprecherebbe energie per questo segnale.
In questo senso, anche il comportamento religioso è un segnale che comporta costi elevati. Indossando abiti pesanti sotto il sole, gli ebrei ortodossi proclamano: «Ehi! Guarda, sono un ebreo haredi. Se anche tu sei un membro di questo gruppo, puoi fidarti di me; altrimenti, perché sarei vestito così?». Ciò che stanno dimostrando è il loro livello di adesione a uno specifico gruppo religioso.
L’accettazione di un certo insieme di credenze religiose comporta una serie di obblighi rituali e di comportamenti. Sebbene a certe pratiche possano essere associati vantaggi fisici o psicologici, il tempo, l’energia e i costi finanziari che esse implicano sono deterrenti efficaci per chiunque non creda agli insegnamenti di quella data religione. I non credenti non hanno alcun incentivo a unirsi a un gruppo religioso o a rimanervi, perché i costi – come pregare tre volte al giorno, mangiare solo alimenti kosher, donare una parte del proprio reddito e così via – sono semplicemente troppo elevati.
Fede estrema. I musulmani sciiti di Karbala, in Iraq, si feriscono con spade e catene nell’anniversario del martirio di Husain, nipote del Profeta. Il rito era stato vietato durante il regime di Saddam Hussein.
Una previsione della «teoria del segnale costoso» è che i gruppi che impongono ai loro membri gli obblighi rituali più pesanti suscitino i massimi livelli di devozione. Solo i più convinti sono pronti a vestirsi e a comportarsi in modi che li differenziano dal resto della società. I gruppi in cui il livello di impegno è più alto possono anche offrire di più, perché per essi è più facile conseguire i loro scopi collettivi rispetto a gruppi in cui i membri hanno un attaccamento minore. Questa potrebbe essere la spiegazione di un paradosso nel «mercato» religioso: la crescente diffusione delle sette più esigenti. Per esempio, i mormoni, gli avventisti del settimo giorno e i testimoni di Geova, che (fra molte altre cose) rifiutano rispettivamente la caffeina, la carne e le trasfusioni di sangue, hanno avuto di recente una crescita eccezionale. Congregazioni protestanti più permissive, come gli episcopali, i metodisti e i presbiteriani, continuano a perdere fedeli.
La teroria prevede anche che un impegno maggiore si traduca in una più stretta cooperazione all’interno del gruppo. Assieme a Eric Bressler, un giovane ricercatore della McMaster University, ho analizzato le testimonianze documentali di vari gruppi comunitari del XIX secolo. Tutti i gruppi di questo tipo devono fronteggiare il problema di favorire e alimentare la cooperazione, perché i singoli individui possono facilmente approfittare degli sforzi degli altri. Dato che la cooperazione è fondamentale per la sopravvivenza di un gruppo, per misurarla abbiamo utilizzato la longevità delle comunità. In confronto alle comunità laiche, i gruppi religiosi chiedevano di più ai loro membri, esigendo comportamenti quali il celibato, la rinuncia a tutti i beni materiali e il vegetarianesimo. Eppure i gruppi che imponevano obblighi più pesanti ai loro componenti erano anche i più longevi, dato che evidentemente riuscivano a superare le sfide fondamentali della cooperazione. Chiedendo di più, essi riuscivano presumibilmente a suscitare un maggiore fervore e attaccamento all’ideologia e agli scopi condivisi della comunità.
Fede e solidarietà
Volevo verificare questa idea anche in riferimento alle società comunitarie attuali. E i kibbutz che avevo visitato in Israele da ragazzo erano un’opportunità ideale. Per buona parte del loro secolo di storia, queste comunità collettiviste hanno seguito il motto: «Da ciascuno a seconda delle sue capacità, a ciascuno a seconda dei suoi bisogni». La maggior parte degli oltre 270 kibbutz è laica (e spesso antireligiosa per motivi ideologici); meno di 20 hanno orientamento religioso. A causa di un colossale «buco» economico – un debito complessivo equivalente a oltre quattro miliardi di dollari – i kibbutz stanno trasformandosi nel senso di una maggiore privatizzazione e di un collettivismo sempre più ridotto. Quando si venne a sapere del loro enorme passivo, alla fine degli anni ottanta, ben pochi notarono che i kibbutz religiosi erano finanziariamente stabili. Per citare la Federazione del movimento dei kibbutz religiosi, «la posizione economica dei kibbutzim religiosi è solida, ed essi non sono coinvolti nella crisi economica».
Il successo dei kibbutz religiosi è particolarmente interessante se si pensa che molti dei precetti intralciano la produttività. Per esempio, la legge ebraica vieta di mungere le vacche il sabato. Benché i decreti rabbinici oggi consentano la mungitura per evitare di far soffrire gli animali, nei primi anni questo latte non poteva essere venduto. La legge ebraica impone notevoli limitazioni anche alla produttività agricola. Non è permesso mangiare i frutti che crescono nei primi anni di vita di un albero, un campo deve essere lasciato a maggese ogni sette anni, e non si può effettuare il raccolto negli angoli degli appezzamenti perché sono riservati ai poveri. Ma sebbene questi vincoli appaiono nocivi per la produttività, potrebbero essere la chiave del successo economico dei kibbutz religiosi.
Insieme all’economista Bradley Ruffle della Ben Gurion University in Israele, ho deciso di approfondire la questione, ideando un gioco per stabilire se c’erano differenze nella modalità di cooperazione fra i membri dei kibbutz laici e religiosi. Il gioco coinvolge due membri dello stesso kibbutz, ciascuno dei quali è all’oscuro dell’identità dell’altro. Ai due partecipanti viene detto che in una busta, a cui entrambi hanno accesso, vi sono 100 shekel (la valuta israeliana); ognuno dei due dichiara quanto denaro vuole prelevare e tenere per sé. Se la somma delle richieste dei due partecipanti è superiore a 100 shekel, nessuno riceve il denaro. Se invece la somma è inferiore a 100, il denaro che rimane nella busta è aumentato del 50 per cento e diviso equamente, e si va ad aggiungere alla somma che avevano chiesto. Il gioco è un esempio di dilemma relativo a una risorsa comunitaria. Dato che i beni sono accessibili a più persone, la conservazione della risorsa richiede moderazione da parte dei singoli; in altri termini, cooperazione.
Dopo aver applicato correzioni per tener conto di variabili come l’età e la dimensione del kibbutz e il suo livello di privatizzazione, abbiamo osservato che non solo i componenti dei kibbutz religiosi erano più disposti a cooperare rispetto a quelli delle comunità laiche, ma anche che nei primi la cooperazione fra gli uomini era significativamente maggiore di quella fra le donne, mentre nelle seconde non vi erano differenze fra i sessi. Il risultato è comprensibile se consideriamo quale tipo di ritualità e di obblighi venga imposto agli ebrei osservanti. Mentre vari precetti, come mangiare cibi kosher e non lavorare di sabato, valgono per tutti, i riti solo maschili sono per lo più pubblici, mentre quelli solo femminili si svolgono in privato.
In effetti, nessuna delle tre principali osservanze imposte esclusivamente alle donne – compiere un bagno rituale, mettere da parte una porzione di impasto quando si prepara il pane e accendere le candele il sabato e nelle festività – si esegue in pubblico. Non si tratta di riti che dimostrano attaccamento alla comunità; indicano piuttosto un legame alla famiglia. Gli uomini, viceversa, partecipano a cerimonie molto visibili, in particolare la preghiera pubblica, che sono tenuti a compiere tre volte al giorno. Fra gli uomini di un kibbutz, frequentare la sinagoga si correla positivamente al comportamento cooperativo, mentre questo non vale per le donne. La nostra teoria dà dunque un’interpretazione convincente di queste osservazioni.
Religione e coesione. La frequenza delle visite in sinagoga è correlata a una maggiore cooperazione tra i membri maschi dei kibbutz. Nel test proposto, gli uomini che partecipavano ogni giorno ai riti religiosi hanno fatto le richieste più moderate (in media meno di trenta shekel) in un gioco che mirava a misurare il grado di cooperazione. La correlazione non è valida, invece, per le donne. Questa differenza è consistente con la teoria esposta dall’autore., perché alle donne non è richiesto di eseguire cerimonie pubbliche, e così la loro presenza non è un indice della dedizione al gruppo.
Credere, obbedire, combattere
Molte altre specie adottano comportamenti rituali che sembrano favorire fiducia e cooperazione. Per esempio, gli antropologi John Watanabe, della Dartmouth University, e Barbara Smuts, della Michigan University, hanno dimostrato che le cerimonie di saluto fra i maschi di babbuino servono per esibire fiducia e buona volontà fra ex rivali. Ma allora perché la ritualità umana è spesso pervasa di mistero e soprannaturale? Scott Atran, dell’Università del Michigan, e Pascal Boyer, della Washington University a St. Louis, hanno fatto notare che i caratteri controintuitivi dei concetti soprannaturali sono più facili da ricordare di quelli ordinari, il che ne facilita la trasmissione culturale. Anche la fede in divinità, spiriti e fantasmi sembra avere un ruolo fondamentale nella capacità della religione di promuovere la cooperazione a lungo termine.
Nel nostro studio sulle comunità del XIX secolo, Eric Bressler e io abbiamo constatato che la forte relazione positiva fra il numero di obblighi costosi imposti a membri e la longevità del gruppo valeva solo per le comunità religiose e non per quelle laiche. Questo risultato ci ha sorpreso, perché gruppi laici come ordini militari e confraternite sembrano in grado di impiegare con successo rituali costosi che favoriscono la cooperazione.
Ma l’ecologo culturale Roy Rappaport ha osservato che, per quanto i riti religiosi e i riti laici possano perseguire un obiettivo simile, quelli religiosi generano paradossalmente più fiducia e legami più forti perché elevano a verità di fede affermazioni non falsificabili che sono al di là di qualunque possibilità di verifica. Dato che affermazioni che contengono elementi soprannaturali, come «Gesù è il figlio di Dio», non possono essere dimostrate né vere né false, i credenti le verificano «emotivamente».
Al contrario dei dogmi religiosi, il motto di un kibbutz tratto dalle opere di Marx non è al di sopra di ogni discussione; può essere messo alla prova, vivendo in base alle sue prescrizioni e distribuendo di conseguenza lavoro e risorse. Ma, via via che la situazione economica dei kibbutz peggiorava, questo aspetto della vita comunitaria è stato messo in discussione, e oggi non è più considerato valido da molti. La capacità dei riti religiosi di suscitare esperienze emotive associate a concetti e simboli soprannaturali duraturi li differenzia dalla ritualità laica e da quella animale, ed è il fattore determinante della loro efficacia nel promuovere e alimentare la cooperazione e i legami in un gruppo.
Le ricerche evoluzionistiche sul comportamento religioso sono appena agli inizi, e restano da affrontare molti quesiti. La teoria del segnale costoso applicata alla ritualità sembra dare qualche risposta, e mi ha permesso di capire meglio le domande che mi ponevo da ragazzo. La verifica del potere esplicativo di questa teoria dovrà essere fornita dalla sua capacità di spiegare i fenomeni religiosi in società diverse. La maggior parte di noi, inclusi gli ebrei ortodossi, non vive in gruppi comunitari. Ma le congregazioni religiose attuali che chiedono molto ai loro membri possono costituire comunità molto solidali: un risultato davvero notevole, dato l’individualismo dei nostri tempi.
Probabilmente, la religione ha avuto la funzione di incentivare l’unione dei credenti di ogni epoca; ma questa unione ha anche un lato oscuro. Se la solidarietà all’interno del gruppo promossa dalla religione è uno dei suoi maggiori vantaggi adattativi, allora è probabile che fin dall’inizio essa abbia avuto un ruolo anche nei confronti fra gruppi. In altri termini, uno dei benefici, per gli individui, della solidarietà entro il gruppo è la capacità dei gruppi uniti di difendersi e competere con altri.
Questa affermazione sembra oggi più vera che mai, e la regione al mondo a cui si applica in maniera più calzante è proprio quella che visitai a 15 anni, e nella quale mi trovo mentre scrivo queste parole. Nel condurre le mie ricerche nel cuore di questa zona di guerra, spero che, comprendendo la profondità del bisogno di religione nella psiche umana, e fino a che punto essa sia un potente adattamento, potremo imparare come promuovere la cooperazione al posto del conflitto.
PER APPROFONDIRE
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ATRAN S., In God we trust, Oxford University Press, 2002.
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RAPPAPORT R., Ritual and religion in the making of humanity, Cambridge University Press, 1999.
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SOSIS R., ALCORTA C., Signaling, solidarity and the sacred: The evolution of religious behaviour, in «Evolutionary Anthropology», vol. 12, pp. 211-239, 2003.
(articolo a cura di Richard Sosis, mente & cervello, n. 12, anno II, novembre-dicembre 2004, pagg. 34-40.
Richard Sosis è professore di antropologia all’Università del Connecticut. Questo articolo è stato originariamente pubblicato su «American Scientist».)
![[...] un poliziotto canadese mostra i mantelli, la spada e un crocifisso ritrovati nella casa di St. Casimir dove si sono arsi vivi cinque adepti dell'Ordine del Tempio del Sole. I mantelli dorati erano appannaggio dei gradi gerarchici più alti dell'Ordine.](http://elgibhor.files.wordpress.com/2013/01/riti-privati-e-cerimonie-di-massa-2.jpg)
